入中論 （Introduction to the Middle Way, Madhyamakāvatāra）第三十五講
卓格多傑 傳講
2010年4月10日
導言：從車喻看透形狀與積聚的虛妄
月稱菩薩以車為喻說明七相無我。接著特別側重七相中堆聚是車和形狀為車這二點來觀察分析；「若謂積聚即是車，散支堆積車應有。由離有支則無支，唯形為車亦非理。」若有人認為把車廂、車輪和車軸等支分雜亂堆積便成車，實在不合理。因為車是實有的話，當車被拆散時，車應仍實有，事實卻不是如此。此外，「有支」指完整的馬車，「支」指車廂、車輪、車軸等零件；二者是彼此觀待的，因「支」才會「有支」，離「有支」則無「支」，所以車廂、車輪不是實有；車亦不可能實有。由於特別多人執形狀為車，所以月稱菩薩以五頌繼續破斥不同派別如何執著形狀為車。
兩難破斥：形狀相同或相異皆無實車
月稱菩薩首先提到形狀中如實有車只有兩種可能：原先零件的形狀例如車輪，與組裝後車的形狀是相同抑或相異。月稱菩薩破斥兩者相同之說法：相同的話，原先的零件例如車輪、車軸中找不到實有的車，所以裝組後的車非實有，「汝形各支先已有，造成車時仍如舊，如散支中無有車，車於現在亦非有。」月稱菩薩再破斥第二種情況，原先零件的形狀與組裝車後的形狀是相異的話；祂說：「如果相異的話，長方形的馬車應變成零件車輪的圓形，事實並非如此！」「若謂現在車成時，輪等別有異形者，此應可取然非有，是故唯形非是車。」
反對者見形狀中實有馬車這個立論受兩難駁倒，又轉口風說：「我承認單是將零件堆聚不能是實有馬車；因為零件組裝積聚成馬車只是假立。話雖如此，假立的馬車形狀是依止真實的馬車而組裝出來！」月稱菩薩有恆耐煩地逐一破斥說：「你們認為由零件積聚，依著實有馬車的形狀，便可組裝出假立的馬車形狀；『由汝積聚無所有，彼形應非依支聚；』但是你說那個組裝出來的馬車形狀沒有任何真實；換言之，它背後所依著的馬車形狀，亦應毫無真實！所以你所依據的只是不真實的馬車；『故以無所有為依』；由此推論出你所謂的『組裝出馬車的形狀是實有』是錯誤！『此中云何能有形？』」
反對者在連番失利下，畢竟被他想通了──他想到第四種情況；好像受到啟發，豁然開悟說：「依不實的零件，組裝不實的馬車；換言之，依假積聚，有假車形；依此假形，而有假車。」月稱菩薩額首稱慶說：「如你所說：『依不真實的因，生出不真實果！』這我是認同的。世俗一切東西皆是如此這般地生起；如依於自性不實的無明，產生自性不實的諸行；又如依自性不實的種子，產生自性不實的苗芽。可惜眾生因無明起顛倒妄執，妄執某某東西為實有，有如水面捉月，徒勞無功。」「如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾。」迷執的外道終於被月稱菩薩勸服過來。可是同屬佛門的有部卻起顛倒，提出極微論，認為極微不能細分，並依八方和合成一團極微聚，成為世界的物質基礎。由於極微實有，所以如瓶等和合相亦應實有。月稱菩薩不以為然。「有謂：『色等如是住，便起瓶覺』亦非理！」小乘有部認為瓶依色香味觸四種極微而使人產生有瓶的感覺，所以色等極微是實；如同零件是實，組裝成馬車之形亦是實有。月稱菩薩說：「我們之前已總結出諸法無生，包括色等四種極微都不是實有，何況由色等四種微積聚所成對象的形狀會是實有嗎？零件不實，馬車之形亦不實呢！」「由無生故無色等，故彼不應即是形。」
反對者質疑說：「經過七相無我的分析，我接受馬車不存在的說法。但在世俗經驗上，為何我們仍聽到：『我駕駛馬車』、『我買了一部馬車』呢？」
月稱菩薩孜孜不倦解惑說：「無論在勝義諦也好，世俗諦也好，馬車是不能通過七相無我的分析來確立它是實有。然而縱使馬車沒有真實的自性；有一點我們承認：如不加以觀察，馬車在世俗諦中可以名言假立。這樣做是為了讓假立的世間現象繼續發揮它們的作用，同時修行人也可以借著假名安立的世俗諦，去探究體證勝義諦。」「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立！」同時，在不加觀察的情況下，大家可以使用約定俗成的語言概念來溝通；例如可說馬車有車廂、車輪和車軸等組成部分，亦有螺絲、鐡架等零件；又可說車可以載客，人可以駕車；「可為眾生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者。莫壞世間許世俗。」
反對者旋又生疑：「你們不是宣稱世俗諦具癡障性毫不真實，而真實的唯有勝義諦嗎？你們為何反過來堅持不能失壞世俗諦？」
月稱菩薩從容不迫，義正辭嚴道：「對修行人來說，勝義諦和世俗諦都不能失壞。誠如龍樹菩薩說：『若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。』只有依靠世俗諦才能顯露勝義諦，世俗諦是進入勝義諦的手段。例如瑜伽修行者以七相無我觀察：若果馬車真的存在，為何經過七相分析卻又不存在呢？這時瑜伽修行者便確證到馬車不是實有，只是無明翳障蔽慧眼所起的妄執，其實毫無自性。這樣行者便更容易悟入諸法真實義，得證聖人勝義諦。這亦是中觀認為世間諸法不應以分析觀察，而隨順世間以名言假立，這便是諸法都可以成立的原因。」「七相都無復何有？此有行者無所得，彼亦速入真實義，故如是許彼成立。」月稱菩薩強調「莫壞世間許世俗」這樣做既可保留聖人境界中諸法無我真實義，亦可隨順世俗以意念建構作為日常生活的溝通方式。難怪祂自豪地說：「諸有智者，當知此宗唯有功德，全無過失。」
原典頌詞解析：破五種執形狀為車
破積聚為車較容易，破形狀為車較難。月稱菩薩接著破五種執形狀為實車。
首先破斥在未合成一部馬車前，單是原本的零件的形狀就是馬車之執見。
若形狀相同，則散支與成車皆無實車
153 汝形各支先已有，造成車時仍如舊，
如散支中無有車，車於現在亦非有。
According to you, the shape of each part is the same when assembled into a cart as it was before. There would be no cart now that they are assembled, just as there wasn’t before they were assembled.
好像你們聲稱，在未組裝前馬車的零件早已有馬車的形狀；而組裝成馬車後的形狀依然保持不變。既然在散亂的零件中找不到實有的馬車，所以現在所組成的馬車亦不能實有。
接著破斥現在組裝成實有馬車了，與未組裝前馬車的零件有不同。
若形狀相異，則車輪應變異形然非有
154 若謂現在車成時，輪等別有異形者，
此應可取然非有，是故唯形非是車。
If the wheels and so on have different shapes, now, at this point in time when they are a cart, that would be visible, but they are not; therefore the mere shape is not the cart.
假如你說車輪在未組裝成馬車前的形狀，和現時組裝成馬車後的形狀不同（例如車輪是圓形，而馬車是方形或長方形），我們理應可見到車輪的圓形，（偏偏馬車仍是方形或長方形，）所以單單是形狀便不能實有馬車。
月稱菩薩在這兩頌運用兩難（dilemma），所謂一異門來破斥；無論原先組裝成馬車的零件的形狀與組裝成馬車後的形狀是相同（如頌一五三的情況）或是相異（如頌一五四的情況）；在未組裝前的零件和組裝後的馬車形狀中，都找不到實有馬車。執著形相中實有馬車有兩種可能；原先零件的形狀例如車輪與組裝後馬車的形狀是相同抑或相異；如果相同的話，在原先的零件中例如車輪、車軸找不到實有的馬車，所以裝組後的馬車非實有。如果相異的話，長方形的馬車應變成像零件車輪的圓形，不過事實並非如此。反對者見立論被破斥，於是退守防線，承認組裝馬車之形狀是假立，但堅持是以實有馬車作依止。他這樣抗辯：「我承認單是將零件堆聚不能實有車；因為零件積聚成馬車只是假立，話雖如此，假立的馬車的形狀是依止真實的馬車而組裝出來的。」月稱菩薩搖頭，和顏悅色道：「事實並非如此！」
破假必依實：無所有之積聚豈能有形？
155 由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，
故以無所有為依，此中云何能有形？
Since your collection has no existence at all, how could its shape be the shape of the parts’ collection? And how could something visible as a shape exist dependent on something that does not?
如果你承認組裝成馬車形狀是（假立）不真實，（但你又宣稱）無論如何，這個假立的形狀不可能無中生有，它必定有一個依據，例如實有的馬車的形狀。如你所說組裝的馬車的形狀是假立，不是真實存在；換言之，它所依的（所謂實有的馬車，）並非實有，而是假立。
月稱菩薩在《自釋論》說：「倘所言積聚，有少實體，乃可假立依彼之形。然所言支聚都無所有；云何依無所有假立形狀。汝許假法必依實故。若謂積聚，雖非實有，亦可依彼假立不實之形狀者。」意思是說，你們認為由零件積聚，依著實有馬車的形狀，便可組裝出假立的馬車形狀；「由汝積聚無所有，彼形應非依支聚。」但是你那個假立的馬車形狀，沒有任何真實；換言之，你依著背後所謂實有馬車的形狀，亦應毫無真實。所以你所依據的只是不真實的馬車，「故以無所有為依」；所以推論出你所謂「組裝出馬車的形狀是實有」是錯誤！「此中云何能有形？」
旁通因果：依不實因，生不實果
巳二 旁通
反對者見立論連番失利，於是再退守防線，提出以零件裝組馬車雖非實有，但可以依不實的零件，組裝不實的車的形狀。換言之，依假積聚，有假車形；依此假形，而有假車。
世俗緣起：無明與諸行皆自性不實
156 如汝許此假立義，如是依於不實因，
能生自性不實果，當知一切生皆爾。
Just as you have asserted here, with aspects of effects having untrue natures, arising in dependence upon untrue causes, know the arising of all to be like that.
如你所說「依不真實的因，生出不真實的果」而成立了（依假積聚，有假車形，依此假形，而有假車的）假立義，（這我是認同的，）一切皆是如此這般地生起。
月稱菩薩在《自釋論》補充說：「依自性不實之無明，生自性不實之諸行；依自性不實之種子，生自性不實之芽苗！如是當知一切因果，皆自性不實！」諸法在世俗諦隨順因緣緣起的規律，如依於自性不實的無明，產生自性不實的諸行；又如依自性不實的種子，產生自性不實的苗芽；當知一切因果緣起均無自性。倘若眾生以無明而起顛倒妄執，妄執某種東西為實有，縱使怎樣努力也好，最後只會如水面捉月，枉勞心力。
接著，第五種是依極微而有形，並執此形狀為實有的小乘反對者說：「好像色香味觸四種極微，再經由陶匠燒製成瓶的形狀，我們見到便生起『瓶』的感覺，並知道這是瓶。但當我們敲碎它，變成了碎片後，我們便不會再稱碎片為瓶。所以形狀為實有是可以成立的。」
破極微實有：色等無生，形狀亦不實
157 有謂：「色等如是住，便起瓶覺」亦非理。
And this also shows your idea illogical, that there is a vase where there is a form and so on.
由於你見到瓶的形狀便說實有瓶，這顯然不合邏輯。
月稱菩薩在《自釋論》說：「于色等如是安住上，便起瓶等覺心。亦以車喻而破。」意思是說：車形是各支分零件積聚所成之形(1)，此並非車；同理，色香味觸四種極微積聚之形亦非瓶。
由無生故無色等，故彼不應即是形。
Since the form and so on are non-arisen, they do not exist either; therefore it is unsuitable to say they have a shape.
同時，色法（如瓶）是無生，（在前面討論「法無我」時已得共識）並非實有，所以不應說形狀實有。
小乘實有宗執假必依實(2)，瓶依色香味觸四種極微而使人產生有瓶的感覺，所以執色等四微是實有。月稱菩薩在〈現前地品〉頌八至頌一一九已證明了諸法無生的道理，連色等四微都不是實有，更何況是由色等四微積聚所成對象的形狀會是實有嗎？
二諦圓融：不加觀察，隨順世間安立
辰三 釋妨難
質疑：「如果認同你用『七相無我』引伸馬車不存在的道理，這是否說就算『馬車』這個名詞都不應在世間成立？經驗上，我們在日常確實聽到有人說『去取馬車』或者『買下這部馬車』；故此馬車應該是實有的！」
七相推求雖無，世間名言可安立
158 雖以七相推求彼，真實世間皆非有，
若不觀察就世間，依自支分可安立。
In reality as well as in the world, these seven approaches do not prove the cart exists; but from the point of view of the worldly without analysis, it is imputed here in dependence upon its parts.
雖然以七相無我來分析馬車後，在勝義諦和世俗諦上都非實有，但（為隨順世間）不以（七相無我的）規則去觀察分析，馬車仍是可以依待輪、軸等零件假名安立。
解惑：「對你們執著實有馬車來說：『馬車』這名詞應在世間被停止使用。在經過七相無我（車）的分析後，證實了沒有馬車；此外，你們亦無別法來假立（posit）它的存在。既然已證實沒有真實的馬車存在，而你卻用聽到人『去取馬車』來證明馬車是實有，確在荒謬。這種唯許實有馬車，不許用其餘方法假立，使你們墮入兩難局面。我們應成派絕不會像你們這樣尷尬。對我們來說，無論在勝義諦也好、世俗諦也好，馬車是不能通過七相無我的分析來確定它實有。此外，縱使馬車沒有真實的自性；我們卻承認：『馬車』只是假立。這樣我們不會失壞世俗諦，讓假立的世間現象發揮它們的作用。同時假名安立世俗諦，才是唯一探究洞悉勝義諦的方法。」
辰四 余名言義均得成立
莫壞世俗諦：可說有支、有分與作者
159 可為眾生說彼車，名為有支及有分，
亦名作者與受者。
One says the cart has parts and components and functions, and for beings it exists as an incorporator.
（在不加觀察的情況下，）可對眾生說馬車有車輪等組成部分；亦有螺絲等零件；又就載客而言，可稱為作者（例如載乘客的馬車）；就作用之物件而言，則名為受者（例如供人坐的馬車）。
莫壞世間許世俗。
Don’t ruin the conventional context of common consensus.
請不要破壞世俗約定共識的規則。
不能失壞世俗諦，月稱菩薩之前在破斥唯識宗他生論時也曾提過，祂說：「如他由著實物故，世間建立皆破壞！」（頌七十八）意思是說：唯識宗執依他起為實，弄出一個笑話：一些世俗人慣常作息好像坐、去、煮等等都不能發生。事實上，無論執法有我或執人有我，只要執實有我，都會失壞二諦；「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」（頌七十九）外道執實有，但這些都不是世俗人約定俗成的慣常經驗；所以實有宗與這個世界是不會協調的。例如唯識宗主張實有的他生，認為因和果都是實有，如果這說法成立的話，那麼「火焰亦應生黑闇，又應一切生一切」（頌十四），但在世俗經驗中這是難以令人置信的。此外，這些執法我、人我實有的宗派，又不認同聖人例如釋尊、龍樹提出諸法皆空的道理，所以他們註定不能證得解脫。
質疑：我承認勝義諦的重要，但聖人為何堅持我們不能「失壞世俗諦」？事實上，你們都認為世俗諦具癡障性(3)，同時真實的只有聖人認知的境界勝義諦。
解惑：對修行人來說，勝義諦和世俗諦二者同時都不能失壞；「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」（頌八十）如龍樹菩薩說：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」只有依靠世俗諦才能顯露勝義諦，世俗諦是進入勝義諦的手段。雖然世俗諦無自性，在「真實」來看只有一諦──聖人真實認知的勝義諦，不過為了立足世間，與凡人溝通和度化眾生，建立正確獲得涅槃的理論和確立修道次第，於是佛說二諦，並強調世俗諦與勝義諦是互動地相輔相成的。
總結功德：速入真實義的善巧方便
卯六 明此建立易除邊執之功德
辰一 正義
月稱菩薩進一步說明承認事物例如馬車只是名言假立，是探究體證空性的方法。
依世俗假名，悟入勝義空性
160 七相都無復何有？此有行者無所得，
彼亦速入真實義，故如是許彼成立。
How could that which does not exist in these seven different ways be said to exist, when its existence is not found by yogis? Since they realize suchness easily, its existence should be asserted in the same way here.
若果（馬車）真的存在，為何經過這七相分析後卻證實它是不存在呢？同時瑜伽修行者在確證馬車不是實有（，只是愚癡妄執，其實是無自性）之後，（推論到人無我，）更容易悟入（諸法）真實義；這便是我們承許（並且不以分析觀察，隨順世間）以名言假立的東西，（例如馬車、我）皆可以成立的原因。
月稱菩薩在《自釋論》說：「倘所言車少有自性，則瑜伽師審察時，于七相中隨於一相，定有自性可得。然實無所得，故所言車，唯是由無明翳障蔽慧眼者之所妄計，實無自性可得。諸瑜伽師生是定解，即能速疾悟入真實義。『亦』字表示亦不壞世俗，故應許此是不加觀察由共許而成立。」月稱菩薩一再強調中觀應成派雖主張在勝義諦和世俗諦都無實我，只承認在不加觀察（without analysis）下，世俗諸法可以通過約定俗成，名言假立；作為探究勝義諦手段。既可保留聖人境界中諸法無我真實義；亦可隨順世俗以意念建構作為日常生活中溝通的方法。所以月稱菩薩充滿自信地說：「諸有智者，當知此宗唯有功德，全無過失。」
註釋
1有部聲稱因極微實有（rdul rdzas），所以器世界是真實存在。他們認為雖然每個極微都不能再細分，但只要其中一粒極微出現，其他方位八粒極微亦會同時出現，形成一團（gongbu）所謂的分子，這便是欲界中一切被經驗事物（所緣境）的物質基礎。有部堅稱八粒實有的極微即是一粒實有的分子團，就好像七相無我中「實有組成零件，組成實有馬車之形狀」所出現的矛盾一樣。
2小乘有部認為瓶等和合相不離一一極微，因此「瓶等和合相」亦是實有。見印順法師《性空學探源》頁166。
3見《入中論》〈現前地〉頌二十八：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」
應用思考問題
1執形狀為實者認為由組裝車的零件而成車，便有實車。遭月稱菩薩以兩難（一異門）破斥之。試引頌一五三和一五四說明。
2執形狀為實有車，又宣稱由零件積聚組裝成的馬車形狀雖為假立，但假必依真，所以假立的馬車形狀是由零件依一個實有的馬車形狀組裝而成。因此，月稱菩薩破斥說：「故以無所有為依，此中云何能有形！」試依頌一五五說明。
3反對者提出假立論：「依假積聚，有假車形，依此假形，而有假車。」月稱菩薩贊同此說，並認為這是在空性中從因生果唯一合理的說法。所謂依自性不實之無明，生自性不實之諸行。依自性不實之種子，生自性不實之芽苗。試依頌一五六說明。
4「唯執實有，不許假立」這種取態使實有宗既不能體證真實，世人更視其所說為謬見。中觀應成派雖主張勝義、世俗都無實我；但承認世俗可以約定俗成，名言假立「我」；作為探究勝義諦空性手段。這些做法令中觀應成派處於雙贏局面，既可保留聖人境界中諸法無我的真實義；亦可隨順世人暫時以意念建構，假名安立，過日常群體生活，進而以言說概念清淨心智，逐步體證真實；發展菩提心。怪不得宗大師在貶黜別宗，唯揚中觀時說：「此過（違理）唯汝乃有……我宗則無彼過。」為題（撰寫論文一篇）。以「宗大師獨尊龍樹月稱中觀，不是個人偏見；而是應理的抉擇！」
5「七相無我」僅是一種分析方法，用以檢查諸法有沒有自性。檢查完畢，這個法寶就要收回。因為世間諸法本無自性，我們承認世俗諦假名存在，並非說它們能通過七相無我的分析。事實上，如果世間任何東西都要經七相無我分析才了知諸法無自性，那麼世間便沒有情趣，甚至會變得虛無。試依頌一五八說明。
6中觀龍樹、月稱在教法上的精義主要是建立「二諦」。祂們對此很有信心；強調外道和附佛外道（如小乘、唯識）學說，不得到凡夫和聖人所認同，屢次強調佛教修行人不能失壞二諦。「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」（頌七十九）「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」（頌八十）「莫壞世間許世俗」。（頌一五九）試綜合《入中論》記載有關闡述二諦的內容，說明聖人為何要建立二諦？在佛法修行上失壞二諦有何後果？
7月稱菩薩多次強調不能失壞世俗諦；同時在「不加觀察」下可以名言假立世俗諸法。你認為「不加觀察」是聖人要我們停止運用理性，例如「七相無我」來勘破迷惑；抑或另有解釋？
8月稱菩薩認為世俗諦不能抗拒和通過理智分析，當假名成立的世俗諦一經好像「七相無我」般理智分析後，剩下的只有愚癡障蔽性。所以月稱菩薩主張為了隨順世間，亦要避免墮入虛無主義。我們對假名成立的世俗諦「不加觀察」，便會形成中觀應成派三大定律中的世俗諦不能駁斥勝義諦，更不能抗拒勝義諦兩項定律的審察。試依我在《入中論》第十六講提要中所述，闡述「不加觀察」的目的和作用。