《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第55講 問答精解
有為法與認知的剎那生滅
問題1. 何謂有為法？時論外道藉口說從有為法中可推斷出時間是實有存在；聖天菩薩怎樣反駁這個謬誤？試依頌二六七說明。
時論外道主張，可以從有為法（如桌上的綠杯）的顯現中，推斷出時間是實有存在的。然而，聖天菩薩在《中觀四百論》頌二六七中，從「有為法」的根本性質出發，有力地反駁了這一觀點。
無常何有住
何謂「有為法」？
「有為法」是指一切依賴因緣條件而產生、存在、變異並最終壞滅的事物和現象。其根本特徵是「無常」——即剎那生滅，遷流不息，沒有一刻的靜止與停留。
時論外道的觀點
時論外道認為，有為法是成立時間實有的因（能立因）。他們觀察到一個事物（如綠杯）似乎持續存在，並有過去、現在、未來的不同狀態，便據此推斷：既然有為法有這些變化，那麼支撐這些變化的「時間」也必須是真實存在的。
聖天菩薩的破斥（頌二六七）
聖天菩薩以頌二六七進行了釜底抽薪式的反駁：
「無常何有住？住無有何體？初若有住者，後應無變衰。」
「無常何有住？」：這是從「無常」的定義來破。一切有為法都是無常的，既然無常，就意味著它剎那生滅，無法安住。一個連剎那的穩定性都沒有的東西，怎麼可能會有真實的、持續的「安住」（住）呢？
「住無有何體？」：這是從「無住」推出「無體」。如果一個法根本沒有「安住」的狀態，那麼它就沒有一個真實、穩固、可以作為「時間」基礎的「自體」（體）存在。因為「體」意味著一個穩定的存在，而無常的有為法恰恰缺乏這種穩定性。
「初若有住者，後應無變衰。」：這是運用歸謬法反證。假設有為法在最開始（初）有一個真實的「安住」，那它理應是永恆不變的。然而，我們在現實中卻觀察到所有事物最終都會變老、變舊、壞滅（變衰）。事實與假設矛盾，因此「有為法有真實安住」的假設不能成立。
結論
聖天菩薩的破斥邏輯清晰：
1. 因為有為法是無常的，所以它沒有真實的安住。
2. 因為沒有真實的安住，所以它沒有一個實有的自體。
3. 既然有為法本身都非實有，那麼依靠有為法而成立的時間，更不可能有真實的自性。
因此，有為法如同虛空中的樓閣，只是因緣和合的幻象，並不能作為證明時間實有的依據。
問題2. 中觀認為剎那生滅，根境相連。一個心識認識一個境相，是因緣相待而生，因緣散壞而滅；也合乎佛說。但唯識為了主張全無外境，唯有內識，往往刻意將佛陀「諸行（有為法）無常」、「人不可能再次踏進同一條河流的事實」的主張抹殺混淆；例如世親以經量部觀點寫成《俱舍論》云：「當知色等五境，而一一境以二識能緣。」聖天菩薩怎樣糾正？
針對你所提出的問題，聖天菩薩在《中觀四百論》頌二六八中，通過「一識不能了二義，一義非二識所知」的論證，釐清了心識認知外境的真實過程。此破斥旨在反對將前後剎那不同的心識，執著為能認識同一個實有、常住外境的錯誤觀點。
一識不緣二境
核心分歧：虛幻的「相續」與實有的「自性」
你提到的爭論，根源在於中觀宗與唯識/經量部對「無常」與「存在」的根本理解不同：
中觀宗的立場：一切有為法（包括心識與外境）皆為剎那生滅，無有片刻安住。我們所感知的「持續存在」，只是一種虛幻的「相續」，如同電影膠片快速放映產生的連續幻覺。因此，前後剎那的「識」，是截然不同的法，其所認知的「境」也已是全新的、變化的法。人不可能兩次踏進同一條河流。
唯識/經量部的觀點：他們雖然也承認無常，但在討論認知時，有時會落入一種「境有自性」的預設。例如，認為存在一個「同一」的、實在的外境，可以被不同心識所認知。世親菩薩在《俱舍論》中說「一一境以二識能緣」，就容易被解讀為在支持這種觀點。
破斥邏輯：以「無常」之矛，攻「實有」之盾
聖天菩薩的破斥非常簡潔而有力，其邏輯可以拆解如下：
1. 破「一識了二義」：如果心識是實有的、恆常不變的，那麼它才可能在同一時間認知多個不同的對象。但實際上，心識是剎那生滅的，一個識在一個剎那中，只能認知與其同時生起的一個境相。因此，一個識無法認知兩個（或兩個以上）的境相。
2. 破「一義二識知」：如果外境是實有的、恆常不變的，那麼它才可能被不同時間生起的心識所認知。但實際上，外境也是剎那生滅的。當第一剎那的眼識認知綠杯時，境相隨之變滅；第二剎那生起的意識所認知的，已是另一個全新的、剎那的境相。因此，不存在一個「同一」的、實在的境相，可以被前後兩個（或兩個以上）的心識所認知。
如何正確理解「二識能緣」？
既然聖天菩薩如此破斥，那經中「一一境以二識能緣」的教證又該如何理解呢？對此，月稱菩薩與賈曹杰在注釋中給出了符合中觀宗義的解釋：
第一剎那（眼識）：當我們看到一個綠色杯子時，第一瞬間生起的是取綠色的眼識。這個眼識只是無分別地顯現境相，本身並不對境相進行判斷或概念化。
第二剎那（意識）：在眼識之後，緊接著生起的是「眼俱意識」，這是一種與眼識同時生起的分別意識。它的作用是對眼識所取的境相進行進一步的確認和分別，例如了知「這是綠色的」、「這是杯子」等。
因此，所謂的「二識能緣」，指的是認知一個對象的完整過程，需要兩個不同種類、不同剎那的心識（先無分別的眼識，後有分別的意識）前後銜接才能完成。這絕非指兩個心識（無論是同時或前後）能夠去緣取一個實有、常住的同一外境。
總結
聖天菩薩的破斥，並非否定我們有認知外境的能力，而是要破除那種認為存在一個獨立、永恆、實有的「被認知對象」的錯覺。他透過「一識不能了二義，一義非二識所知」的論證，徹底瓦解了「境有自性」的基礎，並將唯識/經量部的觀點，重新拉回「諸行無常」這一根本法印之上。
問題3. 世親論師以經量部認識論撰寫了《俱舍論》，與彌勒菩薩的《瑜伽師地論》〈五識身相應地〉中眼取境之三心或五心所說，亦有差異；試述之。
世親論師的《俱舍論》與彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，在認識論的根本立場和對認知過程的具體分析上，存在著顯著差異。
認識論的兩大高峰
根本立場之別：部派論典 vs. 唯識根本論典
《俱舍論》：作為部派佛教時期「說一切有部」的權威論典，其認識論主要基於經量部的觀點，探討心識如何認知外在的客觀世界。
《瑜伽師地論》：作為唯識學派的根本論典，其認識論從「唯有內識，全無外境」的立場出發，認為認知的對象並非獨立於心識之外的真實存在。
認知過程之析：「五心」與「三分別」
二者最大的差異，體現在對認知過程的具體分析上。
《瑜伽師地論》的「五心」論：該論在〈五識身相應地〉中，將一個完整的認知過程分解為率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心五個相續生起的心念。
1. 率爾心：五識（如眼識）最初接觸外境的一剎那。
2. 尋求心：率爾心之後，第六意識隨即生起，對此新境進行分別、推求。
3. 決定心：尋求之後，意識對該境作出決定性的認識（如確定是綠色）。
4. 染淨心：決定認識後，心識隨之生起善、惡等道德判斷（如喜歡或不喜歡）。
5. 等流心：染淨心之後，心識持續緣慮同一境界，形成認識的相續。
《俱舍論》的「三分別」論：該論基於經量部觀點，認為前五識與意識的區別在於「三種分別」。
1. 自性分別：前五識和意識都具有的、對境相最直接的了別作用。
2. 計度分別：只有第六意識具有的、對境相進行推理、判斷的作用。
3. 隨念分別：只有第六意識具有的、對過去境相進行憶念、回想的作用。
關鍵差異：《瑜伽師地論》通過「五心」論，詳細描繪了從五識（率爾心）到意識（尋求、決定心）再到心所（染淨心）的完整動態過程。而《俱舍論》的「三分別」論，則側重於從本質上區分前五識（僅有自性分別）和意識（具足三種分別）的能力差異。
總結
總之，世親的《俱舍論》站在部派佛教的立場，將認識過程解析為前五識與意識在功能上的靜態差別（三分別）；而彌勒的《瑜伽師地論》則從唯識學的立場出發，將其描繪為一個由五識發端，經意識了別，最終引發內心染淨的動態心路歷程（五心）。這兩種模式，分別代表了佛教認識論發展史上兩個重要的里程碑。
破斥時間與無常的「實有」迷思
問題4. 時間「有住」、「無住」；「有延續」或「無延續」均與構成「現在」無關。如果實有時間「有住」，這時間與延續分別是兩種不同東西；而所謂「現在」是指時間經由過去延展到這一剎那，但時間與延續分別是兩樣東西；所以不能構成現在。相反，實有時間若沒有持續，亦不能由過去延續到現在。試依頌二六九說明，從而論證如果承認時間實有，「現在」將不可能出現。
根據賈曹杰《中觀四百論釋·善解心要論》及相關釋論，頌二六九透過對「時間是否有住（持續）」的觀察，從根本上破斥了時間實有的可能性。以下依頌文詳述其邏輯。
時間有住與無住的兩難
一、頌二六九：觀察時間有住無住而破
「時若有餘住，住則不成識；
無住住無故，後滅亦非有。」
（一）頌文字面解釋
1. 「時若有餘住」：如果實有的時間，在時間本身之外，另外還有一個「住」（持續）的性質。
2. 「住則不成識」：那麼這個「住」就成了與時間不同的另一種東西，不能說「住」就是時間本身。
3. 「無住住無故」：如果實有的時間沒有「住」（持續）的性質。
4. 「後滅亦非有」：那麼時間既然沒有持續性，也就無法從過去延續到現在，所謂的「現在」根本無法成立。
二、「有住」的過失：時間與住成異體
（一）外道的假設
時論外道主張：時間是實有的，而且時間具有「住」（持續）的性質。正因為時間持續不斷，所以我們才能感受到「現在」的存在。
（二）聖天菩薩的破斥
如果實有的時間具有「住」的性質，則有兩種可能的關係：
第一種可能：「住」與時間是同體的
如果「住」就是時間本身，那麼時間就是「住」，「住」就是時間。但這樣一來，時間就成了永恆不變的常住法，違背了「諸行無常」的根本法印。外道不敢承認這一點。
第二種可能：「住」與時間是異體的
如果「住」是與時間不同的另一種東西（「時若有餘住」），那麼：
– 「住」與時間是兩個不同的實體，各有各的自性。
– 時間本身沒有「住」的性質，必須依賴另一個實有的「住」才能持續。
– 但這樣一來，「住」就成了時間之外的獨立存在，不能說時間本身有持續性。
– 更重要的是，所謂的「現在」是時間的現在，而不是「住」的現在。既然時間本身沒有「住」，它如何能從過去延續到現在？
正如賈曹杰《善解心要論》所說：「若時有餘住者，則住與時異體故，住非時也。如是則不能以住成立時有現在。」
（三）類比說明
這就像說「人」和「人的壽命」是兩種不同的東西：
– 如果人的壽命是與人分離的另一個實體，那麼人本身並沒有壽命。
– 同樣，如果「住」是與時間分離的另一個實體，那麼時間本身並沒有持續性。
– 既然時間本身沒有持續性，它就無法從過去延續到現在。
三、「無住」的過失：時間無續則無現在
（一）外道的第二種假設
時論外道可能退一步說：時間是實有的，但時間本身沒有「住」的性質。
（二）聖天菩薩的破斥
如果時間本身沒有「住」（持續性），則：
– 時間是剎那即滅的，沒有任何持續。
– 第一剎那的時間在生起的同時就壞滅了，第二剎那的時間也是如此。
– 既然每一剎那的時間都無法持續到下一剎那，時間就不可能從過去延續到現在。
– 所謂的「現在」，是依於過去和未來的觀待而安立的。如果沒有從過去到現在的延續，就沒有「現在」可以安立。
頌云：「無住住無故，後滅亦非有」——因為沒有「住」，就沒有從過去到現在的相續；沒有相續，就沒有「現在」可言。
四、兩難困境的總結
| 情況 | 外道的選擇 | 結論 |
| 時間有住 | 住與時間異體 → 時間本身無住 | 時間無法從過去延續到現在，現在無法成立 |
| 時間無住 | 時間本身無持續性 | 時間無法從過去延續到現在，現在無法成立 |
無論選擇「有住」還是「無住」，都無法成立「現在」的存在。這說明了時間並非實有自性。
五、中觀宗的究竟立場
聖天菩薩的破斥並非否定「現在」在世俗中的存在，而是要破除「時間實有自性」的執著。
中觀宗認為：
– 「現在」只是依於過去和未來的觀待而假名安立的。
– 在勝義諦中，過去、現在、未來皆無自性，皆不可得。
– 在世俗諦中，我們可以依於事物的剎那生滅、相續變化，約定俗成地安立「現在」的概念。
正如《中論·觀時品》所說：「因物故有時，離物何有時？物尚無所有，何況當有時？」——時間是依於事物（有為法）而安立的，事物本身尚且無自性，時間又怎能實有呢？
六、結論
頌二六九以「時間是否有住」為觀察點，透過兩難困境徹底破斥了時間實有的主張：
1. 若時間有住：則住與時異體，時間本身無住，無法從過去延續到現在。
2. 若時間無住：則時間沒有持續性，同樣無法從過去延續到現在。
因此，如果承認時間是實有的，則「現在」根本無法成立。這正說明了時間並非獨立實有的常法，而只是在世俗名言中，依於有為法的生滅變化而假立的概念而已。
問題5. 好事者又執有為法中「無常」延續而住，所以「無常」是實有永恆，否則諸行無常也不能成立。聖天菩薩如何破斥這謬論？試依頌二七0述之。
針對「無常實有永恆」的謬論，聖天菩薩在《中觀四百論》頌二七〇中，透過「法與無常一異」的邏輯，進行了根本性的破斥。
無常並非永恆實有
頌二七〇原文與字面釋義
頌二七〇云：
「法與無常異，法則非無常；法與無常一，法應非有住。」
「法與無常異」：如果說有為法（事物）與「無常」是兩種不同的東西。
「法則非無常」：那麼，有為法就應該不是無常的。
「法與無常一」：如果說有為法與「無常」是同一體性。
「法應非有住」：那麼，有為法就應該沒有任何真實的安住（持續）可言。
破斥邏輯：剖析「一異」的兩難困境
頌文透過一個嚴謹的兩難推理，徹底粉碎了「無常是實有永恆」的論點。
1. 若「法與無常異」（二者是分離的）
如果事物的本體和「無常」的性質是分開的，就像盤子和烏龜一樣毫無關係。
那麼，這個事物本身就不具備「無常」的性質，它應該是恆常不變的。
但這與我們所見的一切有為法皆剎那生滅的事實，以及佛陀「諸行無常」的教法直接相違。因此，這種觀點不能成立。
2. 若「法與無常一」（二者是同一的）
如果事物的本體和「無常」的性質完全等同，沒有任何差別。
那麼，既然「無常」是剎那生滅、毫無停頓的，這個事物也就不可能有任何真實、持續的「安住」（住） 。
因為「住」與「無常」在性質上是直接相違的。一個真實安住、持續存在的法，不可能同時又是剎那壞滅的。就像痛苦與快樂無法在同一瞬間、同一本體上共存一樣。
總結
頌二七〇的破斥非常精準：
如果「無常」與「法」是分開的，那「法」就變成永恆的，這違背了「諸行無常」的真理。
如果「無常」與「法」是同一的，那「法」就剎那滅盡，根本談不上有任何真實的「安住」。
這說明了，無論「無常」與「法」是同體還是異體，都無法成立一個「實有的、永恆的無常」。正如賈曹杰大師在《善解心要論》中指出，若二者一體，則「無常法即非有實體」，所謂的「實有安住」根本不可能存在。這也進一步證明了，時間作為一個依於有為法而安立的概念，同樣不可能有真實的自性。
問題6. 聖天菩薩認為事物中「無常」和「延續」兩種行相中，無論哪種力量較大，都不可能構成事物中「無常」永恆實有，或「住」相永恆實有；否則在常識上便會出現矛盾。試分別依頌二七一、二七二及二七三頌說明。
時論外道試圖以「無常」與「延續」（住）的力量消長，來論證時間的實有。聖天菩薩則在《中觀四百論》中，透過三個偈頌指出，無論這兩種力量孰大孰小，都無法成立其為永恆實有，反而會導致種種矛盾。
無常與住的力量博弈
頌二七一：無常力若初弱，後不應轉強
無常初即劣，住力定應強；
此二復何緣，後見成顛倒？
外道觀點：事物在生起之初，「住」的力量較強，「無常」的力量較弱，因此事物才能短暫地「安住」。
破斥邏輯：聖天菩薩以一個簡單的提問予以反駁：如果最初「無常」力真的弱小、「住」力真的強大，那麼是什麼原因，讓後來「無常」的力量反而增強，最終摧毀了一切事物呢？
結論：外道的說法與我們親眼所見的事實（一切事物最終都被無常摧毀）完全相反，無法自圓其說。如果「住」力起初真的強大，它就不應被後來的力量摧毀。
頌二七二：無常力若遍強，則無住或一切常
若遍諸法體，無常力非劣；
應都無有住，或一切皆常。
外道可能回應：或許「無常」的力量並非弱小，而是遍及一切且極其強大。
破斥邏輯：這會導致兩種結論：
1. 一切皆無住：如果「無常」力強大且遍及一切，它就能摧毀所有「住」相，導致一切法剎那生滅，沒有任何真實的安住。
2. 一切皆為常：如果「無常」力並非遍及一切，那麼那些沒有被「無常」覆蓋的法就應是常住不變的。
結論：無論哪種結論，都與我們所見的「諸行無常」且又有「相續安住」的世俗經驗相違。這恰好說明了「無常」與「住」都非實有。
頌二七三：無常若恆有，則住相应常無
無常若恆有，住相應常無；
或彼法先常，後乃非常住。
承上啟下：此頌進一步分析「無常」本身若被執為「恆有」的過失。
破斥邏輯：
1. 若「無常」恆有：如果「無常」本身是永恆不變的，那麼它就應永遠主導，導致一切法永遠沒有「住」相。
2. 若「無常」非常：如果「無常」並非永恆，那它就意味著一個事物最初可能是「常」的，後來才變成「無常」。這本身就在邏輯上自相矛盾。
結論：將「無常」執為實有或永恆，其本身就會陷入矛盾，如同說「這綠杯先是綠色，在沒有添加外來因素下，決不會變成紅色」一樣荒謬。
總結
聖天菩薩透過頌二七一、二七二及二七三，從不同角度論證了將「無常」與「延續」（住）執為實有的矛盾：
頌二七一指出「無常力由弱轉強」不合道理。
頌二七二指出「無常力遍一切處」會導致「無住」或「一切常」的極端。
頌二七三則指出「無常若恆有」本身即為矛盾。
這一系列的破斥最終旨在說明，「無常」與「住」都只是依於因緣而在世俗中假立的概念，並非具有獨立自性的實體。正如龍樹菩薩所言：「物尚無所有，何況當有時？」既然事物本身都如夢幻泡影，依其而立的時間，又豈有真實的自性可言？
問題7. 時論外道又質疑在世俗中每件東西是兼有「無常」性和「延續」性的。聖天菩薩解惑說：如果承認無常與延續是名言施設的話，兩者當然可以同時存在於同一件東西內；但現在時論外道堅持兩者是實有，那便要選擇其中之一是無常虛妄，另一是住相虛妄，兩者變成對立，此有彼無。試依頌二七四說明。
針對時論外道「無常」與「延續」（住）可同時實有的觀點，聖天菩薩在《中觀四百論》頌二七四中，從「實有法中相違法不能共存」的根本邏輯出發，進行了清晰的破斥。
相違法不能同體實存
頌二七四原文與字面釋義
「若法無常俱，而定有住者；
無常相應妄，或住相應虛。」
「若法無常俱」：如果在一個法上，同時具有「無常」和「「住」（延續）這兩種性質。
「而定有住者」：並且你堅持認為這個「住」相是真實存在的。
「無常相應妄」：那麼，「無常」的性質就應該是虛妄的。
「或住相應虛」：或者，「住」的性質就應該是虛假的。
時論外道的觀點與質疑
時論外道根據世俗經驗提出：在每一件具體的事物上，既能觀察到其剎那變化的「無常」性，也能觀察到其在一定時間內相續存在的「延續」性（住）。因此他們認為，「無常」與「住」這兩種性質，可以在同一個實有的事物上同時並存，並以此來論證時間的實有。
破斥邏輯：相違法不能同體實存
聖天菩薩的破斥，並非否定世俗中「無常」與「住」可以同時顯現，而是質疑：如果兩者都是「實有」的，它們能否在同一實體中共存？
1. 若許二法實有，則必有一虛
「無常」的定義是「剎那生滅、無有暫住」；而「住」的定義是「持續存在、暫時不滅」。這兩種性質在作用上完全相反，如同光明與黑暗、水火一般，在本質上是直接相違的。
如果一個法在剎那間壞滅（無常），它就不可能同時又真實地、持續地存在（住）。
反之，如果一個法能真實地安住（住），它就不可能同時又在剎那壞滅（無常）。
因此，在同一個實體法上，如果堅持兩者都是真實存在的，就必然導致邏輯矛盾。唯一的可能是：其中一個是真實的，另一個就必然是虛假的。頌文中的「妄」或「虛」指的就是這種顛倒、不實的狀態。
2. 實有法中相違法不能共存
此破斥的核心在於「實有」這個前提。中觀宗並不否定在世俗名言中，一個法可以同時具有「無常」與「住」的表象。但這只是分別心面前所顯現的一種虛妄相，是依因緣和合而假立的。
然而，時論外道堅持「無常」與「住」都是實有自性的法。在一個有自性的實體法中，不可能同時容納兩種性質完全相違、且能相互摧毀對方的法。如果一個實體法真的具有「無常」的性質，它就會被無常所摧毀，無法安住；如果它具有「住」的性質，它就能抵抗無常，使無常的性質失效。
賈曹杰《善解心要論》釋義
賈曹杰大師在釋論中明確指出：
「若有為法無常相俱，而言有為有住相者，無常相應成是妄執。若言有為法有滅相者，住相應成是虛假故，理應無住相。」
這說明，在實有的前提下，「無常」與「住」無法兩全。同時，釋論也指出，如果承認諸法如幻無實，那麼「無常」與「住」作為名言中的假立，當然可以同時成立。但這並非時論外道所許的「實有」。
總結
頌二七四的破斥非常清晰：
1. 「無常」與「住」的性質在本質上直接相違。
2. 在實有的前提下，相違的性質無法共存於一法。
3. 因此，若堅持「住」相實有，則「無常」相必為虛妄；若堅持「無常」相實有，則「住」相必為虛假。
這並非否認現象中變與不變的相對顯現，而是指出：將任何一邊執為實有，都會陷入矛盾。只有在「諸法無自性、如幻如化」的基礎上，才能正確安立「無常」與「相續」等一切世俗名言的運作。
記憶的虛妄：破斥實有自證分
問題8. 很多人以為回憶時見到境像明朗清晰，以為當下便重現以前境相，過去境就是現在境。殊不知已逝去的境不可能再被人根識所緣。人的回憶，只是一種虛妄的心識活動，猶如虛空花般毫不可靠。試依頌二七五說明。並重溫《入中論講義》頁二九三及《入菩薩行講義下卷》頁四十二破斥心識實有自證分，所以有憶念這論點。
回憶，是人們日常經驗中再熟悉不過的現象。有人會據此認為，既然能清晰回憶，就證明過去的事物或心識是真實存在的。然而，聖天菩薩在《中觀四百論》頌二七五中指出，回憶並不能證明過去法的實有，它本身即是依於虛妄對境而生的虛妄心識活動。這並非否定回憶的現象，而是要揭示其「虛妄無實」的本質。
頌二七五釋義：回憶是緣虛妄境而生
頌二七五云：
「已見法不現，非後能生心；
故唯虛妄念，緣虛妄境生。」
「已見法不現，非後能生心」：已經見過的法（如昨日的綠杯），在經歷的當下就已無間趨入無常變滅，不會再重新顯現。因此，過去的那個境相不可能再次被後來的根識（如眼識）所緣取。
「故唯虛妄念，緣虛妄境生」：所以，所謂的回憶，並非真實地重現了過去的境相，而只是一個虛妄的念頭，緣著一個同樣虛妄的對境而產生。這個對境並非實有的過去之物，只是心中顯現的一個影像。
簡言之，頌二七五直接論證了回憶的對象（過去境）與回憶本身（能憶念）皆是「虛妄」的。
中觀的抉擇：回憶不能成立實有「自證分」
在佛教內部，唯識宗等主張「自證分」（心識能自己了知自己）實有的學派，常以「因為有回憶」來論證自證分的存在。其邏輯是：若無自證分，心識便無法領受自己，事後也就無法回憶。
中觀宗則從根本處破斥，指出這種以回憶來成立實有自證分的邏輯並不成立：
破斥實有「自證分」
1. 前後剎那的心識是「他性」
中觀宗指出，若承許識是實有，那麼前一剎那的「領受識」與後一剎那的「回憶念」就是各自獨立、體性互異的「他性」法。既然是「他性」，後者就無法緣取前者。
2. 「一相續」不能成立「憶念」
唯識宗辯稱，雖是「他性」，但前後識屬於「同一相續」，故可憶念。中觀宗再破：只要是實有法，所謂的「同一相續」也只是假名安立，不能成立實有的憶念關係。
3. 回憶是「互相觀待」的緣起法
那麼，回憶是如何產生的？中觀宗指出，回憶是依於因緣而起的緣起法。它觀待於過去見境的經驗與當下的心識因緣和合而假名安立。這只是世俗名言中的運作，不能證明有任何實有自性的法（如自證分）在作用。
4. 寂天菩薩的比喻
寂天菩薩在《入菩薩行論》中以「鼠毒喻」進一步說明：冬眠的熊被毒鼠咬時不知中毒，春雷響時才毒發，由此回憶起被咬。這說明能回憶的識與最初的領受識並非同一個實有之識，回憶只是因緣聚合時自然產生的現象，無需實有的自證分來維持。
總結
綜合上述，頌二七五與中觀宗對「自證分」的破斥，清晰地揭示了回憶的虛妄本質：
1. 回憶並非重現過去：已謝滅的境與識不可能再次被緣取，回憶只是當下心識中的虛妄影像。
2. 回憶不能證明實有：前後剎那的識是「他性」，無法建立實有的憶念關係。若執為實有，回憶將不可能。
3. 回憶是緣起假名：回憶只是在世俗名言中，觀待於過去經驗與當下因緣而起的如幻作用。
因此，中觀宗並不否定回憶的現象，而是指出其「唯虛妄念，緣虛妄境生」的緣起性與無自性。這正是中觀「緣起性空」正見的具體展現。