《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第68講 問答精解
因果的終極悖論：種子真的能生樹嗎？
問題1. 聖天菩薩就因中有果和因中無果以兩難法破斥因能自性生果。而龍樹菩薩在《中論》〈觀因果品〉亦評論有自性的因不可生有自性的果。試依頌三五一和三五二比較龍樹菩薩和聖天菩薩審察無論因中有果抑或無果俱不能成立有自性的「生」。
一、兩難破斥的共同基礎
龍樹菩薩與聖天菩薩在破斥「有自性的生」時，皆採用兩難法（即因中有果與因中無果兩方面皆不可能成立），其根本立場一致：若因、果、生皆有自性，則無論因中有果抑或因中無果，皆無法建立合理的因果生起關係。兩位論師都以此論證：有自性的生不可能成立。
二、龍樹菩薩在《中論·觀因果品》的破斥
龍樹菩薩在《中論》〈觀因果品〉中，從因中有果與因中無果兩個角度破斥有自性的生：
（一）破因中有果
頌云：「若眾緣和合，而有果生者，和合中已有，何須和合生。」
若眾緣和合中已有果，則果在因位時已經存在，既已存在，便不須再生——「果若先有定體，則不應從和合生」。有果則不生果，因已無需生果。
（二）破因中無果
頌云：「若眾緣和合，是中無果者，云何從眾緣，和合而果生？」
若眾緣和合中全無果，則因中無果卻能生果，這是矛盾的——「若物無自性，是物終不生」。龍樹進一步指出：「若眾緣和合，是中無果者，是則眾因緣，與非因緣同。」若因中無果卻能生果，則因緣與非因緣便無差別；如乳中無酪，水中亦無酪，若乳中無酪卻能出酪，則水也應能出酪。
（三）破因滅後生果
外人辯稱：因與果作因後便滅去，因滅後果才生起。龍樹破云：
「若因與果因，作因已而滅，是因有二體，一與一則滅。」
若因與果作因後便滅，則此因便有了兩種體：一個與果作因，一個則滅去，一法有二體，不合道理。
若說因不與果作因便滅去，則：「若因不與果，作因已而滅，因滅而果生，是果則無因。」因滅後果才生，則果便成了無因之果。
三、聖天菩薩在《四百論》頌三五一及三五二的破斥
（一）頌三五一：以兩難法直接破斥
「最後無而生，既無何能生？有則本來生，故有豈能生？」
聖天菩薩以兩難法分別破斥：
1. 破因中無果：若因中無果，因就算到最後一剎那完結時，也不能生果。既無果可生，如何有自性的「生」？
2. 破因中有果：若因中有果，果在「生果」之前已經存在，已有的東西豈能再生？
聖天菩薩的破斥方式與龍樹一脈相承——有果則不生，無果亦不生。
（二）頌三五二：成立破因中有生無生的理據
「果若能違因，先無不應理。果立因無用，先有亦不成。」
1. 重申破因中無果：若果有滅因的能力，同時在因位時又無果，因又怎能生起果？若接納因中無果卻又承認有自性的「生」，則應承認龜毛兔角也能生起——這是不合理的。
2. 重申破因中有果：果法若先在因中已成立，則「因」便成無用。如同農作物再不需依靠播種耕耘也可收成食用——這顯然不合道理。
四、兩位論師破斥方式的比較
| 比較面向 | 龍樹菩薩（《中論·觀因果品》） | 聖天菩薩（《四百論》頌三五一、三五二） |
| 根本立場 | 因中有果、因中無果皆不能成立有自性的生 | 與龍樹完全一致 |
| 破因中有果 | 「和合中已有，何須和合生」——果已有則不需生 | 「有則本來生，故有豈能生」——已有豈能再生 |
| 破因中無果 | 「是中無果者，云何從眾緣和合而果生」——無果則不能生 | 「最後無而生，既無何能生」——無果則無可生 |
| 破斥深度 | 進一步破「因滅後生果」的觀點，指出因滅後生果則因有二體或果無因 | 進一步以「龜毛兔角」及「農作不需播種」的比喻，強化兩難的荒謬性 |
| 論證特色 | 較詳細地討論因果和合、因滅果生等延伸問題 | 簡潔有力地以兩難法鎖定核心，再以比喻凸顯矛盾 |
| 共同理論來源 | 皆源自中觀「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因」的無生正見 | 聖天菩薩作為龍樹弟子，其論證直接繼承並精簡了龍樹的破斥理路 |
五、總結
龍樹菩薩與聖天菩薩在破斥「有自性的生」時，皆以因中有果與因中無果的兩難作為核心論證工具。共同點在於：兩者都指出——若因中有果，則果已存在，不需再生；若因中無果，則因無能生之物，亦不能生。因此，有自性的生在任何情況下皆不可能成立。
差異點在於：龍樹在《中論》中進一步深入探討了「因滅後生果」等延伸問題，破斥更為詳盡；而聖天菩薩則以精簡的兩難法鎖定核心，並輔以「龜毛兔角」和「農作不需播種」等生動比喻，使破斥更為直觀有力。聖天菩薩作為龍樹的弟子，其論證直接繼承了龍樹的理路，並以更為精煉的方式呈現，兩者可謂一脈相承、互為補充。
問題2. 頌三五二是聖天菩薩解釋因中有果、無果俱不能有自性生的原因，例如如果因中無果又承認有自性生的話，則應承認龜毛兔角亦可生起；如果因中有果成立有自性生的話，植物就不再靠種子也可成長。你能否依頌三五二所說，從現實生活中再舉因中有果、無果均不能成立有自性生的例子？（提示：參考《入菩薩行講義》上卷第三十七講。）
依據頌三五二及《入菩薩行》〈智慧品〉的相關教理，以下從現實生活中舉例，說明因中有果與因中無果皆不能成立有自性的「生」。
頌三五二回顧
「果若能違因，先無不應理。果立因無用，先有亦不成。」
此頌指出：
1. 破因中無果：若因中無果，因又怎能生果？若承認此理，則龜毛兔角也應能生起。
2. 破因中有果：若果已在因中成立，則因便成無用，如同農作物不需播種耕耘也可收成。
一、破因中無果——現實生活的例子
例子一：煮飯
情境：有人認為從「米」可以生出「飯」。
分析：若因（米）中無果（飯），則米本身不具備飯的體性。若仍說米能生飯，則因中無果卻能生果，這等同於說——任何不具飯體性的東西也應能生出飯。如此一來，沙石、清水、乃至虛空都應能煮出飯來，因為它們同樣「沒有飯的體性」。
這就如同頌三五二所說：若因中無果卻承認有自性的生，則應承認龜毛兔角亦可生起。龜本無毛、兔本無角，若因中無果仍能生果，則龜毛兔角這些根本不存在的事物也應能生起——這顯然荒謬。
例子二：種樹
情境：有人認為從「種子」可以生出「大樹」。
分析：若種子中完全沒有大樹的體性（因中無果），則種子與泥土、石頭在本質上並無分別——它們同樣「沒有大樹」。若種子能生大樹，則泥土、石頭也應能生大樹，因為它們同樣不具備大樹的體性。但現實中泥土、石頭從不生樹，可見「因中無果卻能生果」不能成立。
二、破因中有果——現實生活的例子
例子一：煮飯
情境：若有人主張因（米）中已有果（飯）的存在。
分析：若米中已有飯，則煮飯這個動作便毫無作用——飯既然已經存在，何須再煮？我們何不直接吃生米，便能得到飯的滋味與功效？但現實中，生米不能充饑，必須經過煮的過程才有飯可食。這證明米中並無預先存在的飯，「因中有果」不合道理。
這就如同頌三五二所說：「果立因無用」——果若已在因中成立，因便成無用。如同植物再不需依靠播種耕耘也可收成食用，但現實中無人會這樣認為。
例子二：種樹
情境：若有人主張種子中已有大樹。
分析：若種子中已有大樹，則播種、澆水、施肥等一切農耕活動皆成無用——大樹既已存在，何須種植？我們何不直接從種子取得木材與果實？但現實中，一粒種子無法提供木材或果實，必須經過漫長的生長過程。這證明種子中並無預先存在的大樹，「因中有果」不能成立。
三、綜合說明
寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉中亦以生動比喻破斥此二邊：
「因時若有果，食成啖不淨，復應以布值，購穿棉花種。」
– 破因中有果：若因時已有果，則吃飯應成吃糞便（因為食物與糞便的因相同，若因中有果則果應相同），欲得布匹應直接買棉花種子來穿——這顯然荒謬。
– 破因中無果：若因時無果，則縱以億萬因緣，也不能令無變成有。
四、結論
從上述現實生活的例子可見：
| 立場 | 後果 | 現實矛盾 |
| 因中無果 | 任何事物皆可生任何果（龜毛兔角亦可生） | 沙石不能煮飯、泥土不能生樹 |
| 因中有果 | 因成無用，不需耕耘即可收成 | 生米不能充饑、種子不能成材 |
因此，無論因中有果抑或因中無果，有自性的「生」皆不能成立。諸法之生，唯是緣起如幻——依賴眾多因緣和合而假名為生，既非因中先有果而生，亦非因中先無果而生，亦非自生、他生、共生，唯是無自性之緣起生。
時間的盲區：「生」究竟發生在哪一刻？
問題3. 試依頌三五三說明：「無論已有果或無有果的時候，均無『生』的出現；除了果已有和果無有兩個時段，再沒有其他時段；所以任何時候，『生』都不能出現。」的道理。
頌三五三原文
「此時非有生，彼時亦無生；此彼時無生，何時當有生？」
此頌以時間角度觀察，論證有自性的「生」在任何時段皆不能成立。
一、「此時」與「彼時」的界定
頌中的「此時」與「彼時」，是針對果法存在與否的兩種狀態而言：
| 此時（果已有時） | 彼時（果未有時） | |
| 狀態 | 果法已經存在 | 果法尚未存在 |
| 能否有「生」 | 不能 | 不能 |
（一）破「此時有生」——果已有時不能有生
若果法已經存在（「此時」），則「生」便無從談起。因為「生」的定義是從無到有的過程；果既已存在，便不需再生。已生之法不會再生，這是基本的事理。例如種子已長成苗芽，苗芽既已存在，便不會再有「苗芽出生」這回事。
（二）破「彼時有生」——果未有時亦不能有生
若果法尚未存在（「彼時」），則亦不能有「生」。因為「生」必須有一個被生出來的果；若果全然不存在，則「生」便沒有對象，如同說「虛空生花」一般，毫無意義。在果未有的階段，連所生之法都沒有，何來能生之「生」？
二、「無第三時」的關鍵邏輯
頌中「此彼時無生，何時當有生？」一句，點出最關鍵的論證：
除了「果已有」與「果未有」兩個時段外，再無其餘時段。
這是一個窮盡性的二分法：
– 果法要麼已經存在（此時）
– 要麼尚未存在（彼時）
除此之外，不存在第三種情況——不可能有一個既非「已有」又非「未有」的中間狀態。
既然：
1. 果已有時——不能有生（已生不需再生）
2. 果未有時——不能有生（無果則無生）
3. 沒有第三個時段
那麼結論便是：任何時候，有自性的「生」都不能出現。
三、以種生芽為例說明
| 時段 | 狀態 | 能否有「生」 | 原因 |
| 果芽已有時 | 芽已長出 | ✗ 不能 | 芽既已存在，何須再生？ |
| 果芽未有時 | 芽尚未長出 | ✗ 不能 | 芽尚未存在，生從何來？ |
| 其他時段 | 不存在 | — | 除此二者外別無時段 |
由此可見，在任何時間點上，「生」皆不能以自性成立。
四、與《中論·觀如來品》的類比
頌三五三的論證方式，與龍樹菩薩在《中論·觀如來品》中破「去」的邏輯完全一致：
「已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦無去。」
– 已去（已走過的路）——無去
– 未去（未走過的路）——無去
– 離已去未去（所謂「正在去」）——亦無去
因為「正在去」可以再細分為「已去」和「未去」兩個部分，兩者皆無去，故「正在去」亦無去。
同理：
– 果已有（已生）——無生
– 果未有（未生）——無生
– 除此二者外的所謂「生時」 ——亦無生
因為任何「生時」皆可歸入「果已有」或「果未有」之中，兩者皆無生，故任何時候皆無生。
五、結語
頌三五三透過時間的二分法，徹底排除「生」可能出現的任何時段：
1. 果已有時——生已完結，不需再生
2. 果未有時——生尚未開始，無從生起
3. 無第三時——不存在中間狀態
因此，有自性的「生」在任何時間皆不能成立。這正是中觀學派「諸法無生」的核心見解——並非否認世俗中因果相續的現象，而是破除對「生」有真實自性的執著。
牛奶與芝士的迷思：破斥自體與他體
問題4. 我們以虛妄的心識見到由牛奶提煉出芝士，於是認為實有「生起」的出現。但經仔細審察分析，作為自體的牛奶與作為他體的芝士，無論是一或異；都不可能有自性的「生」出現。試依頌三五四說明。
頌三五四原文
「如生於自性，生義既為無；於他性亦然，生義何成有？」
此頌從自體與他體兩個角度觀察，論證有自性的「生」在兩種情況下皆不能成立。
一、「自體」與「他體」的界定
以牛奶提煉成芝士為例：
| 自體（牛奶） | 他體（芝士） | |
| 定義 | 牛奶本身，處於牛奶的體性位 | 與牛奶體性相異的芝士 |
| 能否有「生」 | 不能 | 不能 |
二、破「生於自性」——從自體生不能成立
「如生於自性，生義既為無」
頌文指出：若某法從自體而生，則「生」的意義根本不能成立。
以牛奶為例說明
若說「牛奶從牛奶自身而生」，這是不合理的。因為：
1. 牛奶已存在，無需再生：當牛奶處於自體位時，它已經是牛奶。已存在的法不會再出生一次。
2. 自體生自體不合道理：若牛奶能從自體生出牛奶，則牛奶應能不斷生起自身，這在現實中不可能發生。
賈曹杰在《善解心要論》中分析：「例如無有生，就無有住滅。」若「生」本身不能成立，則依「生」而立的「住」與「滅」亦不能成立。
《大乘廣百論釋論》亦云：「說常有宗色等五蘊……諸法生時，不令自性有變異故，生義不成。」意思是：若諸法從自體生，則自體不應有變異；但若無變異，則無「生」可言。
三、破「於他性」——從他體生亦不能成立
「於他性亦然，生義何成有？」
頌文指出：若某法從與自體相異的他體而生，則「生」同樣不能成立。
以牛奶與芝士為例說明
一般人認為：牛奶（因）經過提煉，生出了芝士（果）。但仔細分析：
1. 若牛奶與芝士體性相異：牛奶是牛奶，芝士是芝士，二者各有自性。既然體性不同、互不相關，牛奶又如何能生出芝士？體性相異的二法，不存在真實生起的可能性。
2. 若牛奶捨棄自體而成芝士：當牛奶變成芝士時，牛奶已不復存在。既然牛奶已不存在，便不能說「由牛奶生出芝士」。
3. 他體生會導致的荒謬後果：若體性相異的法可以互相生起，則火能生黑暗、稻種能生麥芽，一切皆可生一切。
《大乘廣百論釋論》亦云：「諸法生時，不令他性有變異故，生義不成。」意思是：若諸法從他體而生，則他體不應有變異；但若無變異，則亦無「生」可言。
四、綜合分析：一異兩邊皆不能成立
賈曹杰進一步以「一異」的角度分析牛奶與芝士的關係：
| 二者關係 | 分析 | 能否有「生」 |
| 二者一體（牛奶＝芝士） | 牛奶即是芝士，則牛奶已存在，芝士亦已存在，何須再生？ | ✗ 不能 |
| 二者異體（牛奶≠芝士） | 牛奶捨棄自體而成芝士，牛奶已不存在，不能說由牛奶生芝士 | ✗ 不能 |
正如頌三五五所說：「二二既為無，一一如何有？」生、住、滅三相是互相觀待而成立，並非單一存在。同理，因（牛奶）與果（芝士）的關係若以自性成立，無論是一是異，皆不能成立有自性的「生」。
五、頌三五四的結論
聖天菩薩透過「自體」與「他體」的觀察，徹底破斥有自性的「生」：
| 觀察角度 | 結論 |
| 從自體生 | 自體已存在，無需再生；「生」義不成 |
| 從他體生 | 他體與自體相異，互不相干；「生」義不成 |
因此，我們以虛妄心識見到牛奶提煉成芝士，便認為實有「生起」出現，這只是世俗的假名。在勝義諦中，無論從自體或他體觀察，有自性的「生」皆不可得。諸法之生，唯是緣起如幻——依賴眾多因緣和合而假名為生，既非自體生，亦非他體生。
生、住、滅的連鎖崩塌
問題5. 試依頌三五五：「二二既為無，一一如何有？」分別說明何謂二二？何謂一一？龍樹菩薩和聖天菩薩又如何透過審察初中後三相俱不能發現有自性的生？
頌三五五原文
「初中後三位，生前定不成；二二既為無，一一如何有？」
一、「二二」與「一一」的界定
根據《中觀四百頌廣釋》的詞彙釋難：
– 「初中後」：指生、住、滅三相。
– 「二二」：指生、住、滅三相當中的任何兩相。
– 「一一」：指生、住、滅三相當中的任何其他一相。
具體而言：
| 三相 | 「二二」（任何兩相） | 「一一」（另一相） |
| 生 | 住、滅 | 生 |
| 住 | 生、滅 | 住 |
| 滅 | 生、住 | 滅 |
頌文的意思是：若任何兩相（二二）都不能成立，則任何單獨一相（一一）又如何能成立呢？
二、聖天菩薩如何透過觀察初中後三相破有自性的生
（一）破「生前有三相」——未生時三相不成
「初中後三位，生前定不成」
此句指出：在有為法尚未生起之前，生、住、滅三個階段決定不能成立。
賈曹杰在《善解心要論》中分析：於生位前，必無可相（所相）的有為法體。如同張三的兒子尚未出生之前，不可能說張三的兒子有出生、成長和死亡。若未生時已有三相，則應成石女的兒子也有生、住、滅，這顯然荒謬。
（二）破「生時有生」——生時無住滅則生亦不成
外人辯稱：「生時有生相，住時有住相，滅時有滅相。」
聖天菩薩破斥：若承認生、住、滅三相於不同時間次第存在，則於生時只有生，住、滅二相皆無有。然而：
「此中於生位時，因無住、滅二相故，離此住、滅二相，實則不得謂有可相的有為法體故，生相亦應不成。」
意思是：生若無住、滅二相作為觀待，生本身亦不能成立。生、住、滅三相是相互觀待才成立的法，非單獨存在。
同理，於住位時無有生、滅存在，住也不會存在；於滅位時無有生、住存在，滅也不會存在。
（三）破「三相同時」——三相體性相違不能同時
《大乘廣百論·釋論》補充說明：
「初、中、後位相待而成，二二既無，一一豈有？亦不可說三位同時，初、中、後名依時立故。」
生、住、滅三者的體性相互違反：生是從無到有，住是暫時保持，滅是從有到無。三者不可能同時存在。若說三相同時，則有「三相雜亂過」——同一剎那中既有生、又有住、又有滅，這不合道理。
（四）結論
「既無（生、住、滅）三相，是則非是有為法。」
聖天菩薩透過觀察：
1. 未生時——無三相（無所相之法體）
2. 生時——無住滅（離二相則生不成）
3. 住時——無生滅（離二相則住不成）
4. 滅時——無生住（離二相則滅不成）
5. 同時——不可能（三相體性相違）
由此證明：有自性的生、住、滅在任何情況下皆不能成立。
三、龍樹菩薩在《中論·觀三相品》的破斥
龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉中，以更為系統的方式破斥生、住、滅三相有自性：
（一）破生相
「生非生已生，亦非未生生，生時亦不生。」
龍樹以「已生、未生、生時」三個時間點破斥「生」：
– 已生——不需再生
– 未生——無所生之法
– 生時——可細分為「已生分」與「未生分」，兩者皆無生
這與聖天菩薩頌三五三的論證邏輯完全一致。
（二）破住相與滅相
「如一切諸法，生相不可得；以無生相故，即亦無滅相。」
龍樹指出：生、住、滅是相對和互相觀待的。事物有生才有住和滅。既然生相不可得，依生而立的住相與滅相亦不可得。
（三）破三相的相互觀待
龍樹進一步指出：若生、住、滅各有自性，則應彼此獨立，不需觀待。但事實上：
– 無生則無住滅——住必依生而起
– 無住則無生滅——滅必依住而說
– 無滅則無生住——生住必待滅而顯
三者既然互相觀待才能成立，便不可能各有獨立的自性。
四、兩位論師破斥方式的比較
| 比較面向 | 聖天菩薩（頌三五五） | 龍樹菩薩（《中論·觀三相品》） |
| 核心論證 | 「二二既為無，一一如何有？」——三相相互觀待，缺一則餘皆不成 | 「生相不可得，以無生相故，即亦無滅相」——破生則破一切 |
| 破斥角度 | 從「三相相互觀待」的角度破——任何一相若無其餘二相則不能成立 | 從「生為根本」的角度破——破生則住滅隨破 |
| 時間分析 | 分別觀察生時、住時、滅時，指出各時皆缺其餘二相 | 以「已生、未生、生時」三時破生 |
| 共同結論 | 生、住、滅三相唯是互相觀待的假立名言，無有自性 | 諸法無生，亦無住，亦無滅 |
五、總結
頌三五五「二二既為無，一一如何有？」透過「三相相互觀待」的核心理論，徹底破斥有自性的生：
1. 「二二」指生、住、滅三相當中的任何兩相；「一一」指任何單獨一相。
2. 聖天菩薩指出：生若無住滅則生不成，住若無生滅則住不成，滅若無生住則滅不成——三相缺一不可，必須互相觀待。
3. 龍樹菩薩則從「破生則一切皆破」的角度，指出既然生相不可得，依生而立的住相與滅相亦不可得。
兩位論師共同論證：生、住、滅三相唯是世俗名言中的假立，實際中不可能有自性成立。有為法的生滅現象，只是緣起如幻的顯現，而非有真實自性的生、住、滅。
終極結論：破除「四生」，回歸緣起
問題6. 試依頌三五六說明從有為法不能有自生、他生、自他俱生（共生）；因而知道諸法皆無自性生的道理。
頌三五六原文
「非離於他性，唯從自性生，故從自他俱，其生定非有。」
玄奘大師譯《大乘廣百論》此頌為：
「非離於他性，唯從自性生；非從他及俱，故生定非有。」
此頌從自生、他生、自他俱生（共生） 三個角度，全面破斥有自性的「生」。
一、破自生
「非離於他性，唯從自性生」
（一）頌文含義
此句並非主張有「從自性生」，而是破斥「唯從自性生」的觀點。意思是：任何事物都不可能單靠自身（自性）而生起。《大乘廣百論·釋論》云：「一法一時自為因果，理不成故，非從自生。」若一法在同一時位中既是因又是果，這在道理上不能成立。
（二）以瓶為例說明
賈曹杰在《善解心要論》中分析：「此中瓶體並非唯從自性得起，因待於泥團等（他法）故。」
一個花瓶（果）的產生，必須依賴泥土、陶匠、水、火、輪盤等眾多因緣（他法）。若瓶能從自體而生，則它應能不斷生起自身，遍滿虛空，這在現實中不可能發生。
三）進一步破斥
《大乘廣百論·釋論》更深入破析：
1. 刀不自割、針不自縫——世間常識已證明，一法不能對自己發生作用。
2. 若自生則同無因論——若法能自生，則等同撥無一切生果因緣。
3. 生時無體則無所生——若謂「生時」體尚未有，則無「自」可生；若謂「生時」體已有，則生用唐捐。
二、破他生
「非從他及俱」
（一）頌文含義
此句破斥「從他體而生」的觀點，同時也預破「自他俱生」（共生）。
（二）以瓶為例說明
一般人認為：泥團（他法）能生出瓶。但仔細分析：
1. 自未成立，他亦不成：賈曹杰指出：「泥團等亦無自性可得，因待於沙礫等（他性）故。」泥團本身也是由眾多微塵聚合而成，無有自性。若自體（泥團）尚不成實，則不能將泥團對瓶而立為「他性」。
2. 果未生時，他義不成：《大乘廣百論·釋論》云：「以法生時自體未有，既無有自孰對名他？」果（瓶）尚未生起時，根本沒有「自」的存在，又如何能有與「自」相對的「他」？
3. 因果不俱，他生不成：《大乘廣百論·釋論》云：「因時無果，誰藉他生？果時無因，從誰他起？」因（泥團）存在時果（瓶）尚未生，果存在時因已消失，二者不能同時存在，如何能說實有「從他生」？
（三）他生會導致的荒謬後果
若體性相異的法可以互相生起，則一切皆可生一切——火能生黑暗、稻種能生麥芽，這顯然違背世間因果規律。
三、破自他俱生（共生）
「故從自他俱，其生定非有」
（一）頌文含義
既然自生和他生各自都不能成立，那麼將兩者結合的「自他俱生」（共生）也同樣不能成立。
（二）邏輯分析
共生（自他俱生）包含兩種可能性：
1. 自生與他生同時成立——但如前所述，自生與他生各自皆不合理，二者結合更無道理。
2. 自生與他生各取一部分——但「自生」與「他生」的定義互相排斥，無法分割組合。
（三）以瓶為例說明
若說瓶由「自」和「他」共同生出，則必須先有「自」和「他」的存在。但：
– 自（瓶的自體）在生起前尚未存在
– 他（泥團等）本身亦無自性
「自」與「他」皆不可得，又如何能有「自他俱生」？
四、總結：四生皆破，唯是緣起
（一）四生皆不能成立
《大乘廣百論·釋論》總結：「色等諸法決定無生，能生因緣不成立故。生者決定從自、從他、從俱因緣。三皆不可。」聖天菩薩透過觀察自生、他生、自他俱生三者皆不能成立，確知諸法無有自性的生。
（二）無因生亦不能成立
雖然頌三五六未直接提及「無因生」，但中觀宗全面破斥四生。《中觀四百論》另一頌云：「諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。」無因生同樣不能成立——若無因能生果，則一切可生一切，違背現量經驗。
（三）諸法唯是緣起如幻
破四生之後，中觀宗建立的是緣起生——不是四邊生，而是「唯依此因及緣，有彼果生」。如佛所說：「此有故彼有，此生故彼生。」緣起生是觀待的、假名的生，而非有自性的生。
龍樹菩薩在《中論》開宗明義：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因；是故知無生。」這正是頌三五六所闡述的核心義理——透過破斥自生、他生、共生（不共），確知諸法皆無自性生。